Le ragioni del dubbio.

Contro l’etica della ve­rità, l’ultimo libro di Gustavo Zagrebelsky (Laterza, pagg. 172, euro 15) pronuncia finalmente una pa­rola chiara sia contro l’etica che di­scende da una verità assoluta co­me sono solite proclamarla le reli­gioni compresa la religione cri­stiana, sia contro lo scetticismo ra­dicale tipico dell’atmosfera nichi­lista che caratterizza il nostro tempo.

a tesi è che il dubbio, da cui discende l’etica del dialogo tra posizioni differenti e spesso con­trastanti, non è il contrario della verità; ma un omaggio che le si fa a partire dal riconoscimento che la conoscenza umana non è mai una conoscenza perfetta. Come ci ri­corda Jaspers nel suo grande libro Sulla verità (che nessun editore ha avuto ancora il coraggio di tradur­re in italiano): «Noi non viviamo nell’immediatezza dell’essere, perciò la verità non è un nostro possesso definitivo. Noi viviamo nell’essere temporale, perciò la verità è la nostra via».

Lungo questa via incontriamo anche il dubbio radicale degli scettici che si astiene dall’affer­mare di ogni cosa che sia vera o sia falsa. Il dubbio che propone Za­grebelsky lungo il sentiero della verità non ha nulla a che fare con il dubbio scettico, perché, a diffe­renza di quest’ultimo, non si astie­ne dal giudizio, ma lo promuove attraverso il dialogo, con l’avver­tenza che la verità a cui si giunge è suscettibile di essere di continuo riesaminata e riscoperta. Quindi relativismo, contro l’assolutismo delle religioni, e di questi tempi anche della religione cattolica.

Dico di questi tempi perché il pensiero cristiano, nelle sue più alte espressioni teologiche, ha sempre sostenuto una verità mai disgiunta dal dubbio. Agostino, ad esempio, nel De praedestinatione sanctorum scrive che «La fede consiste nella volontà di credere». Secoli dopo Tommaso d’Aquino torna a sottolineare il carattere vo­lontaristico dell’assenso fideisti­co in cui l’intelletto è «terminatus ad unum ex estrinseco (ex volun­tate)» e non «ut ad proprium ter­minum» (ossia dell’evidenza del contenuto). Sempre Tommaso, nel De fide, commentando san Paolo, osserva che la fede conduce «in captivitatem omnem intellec­tum» cioè rende l’intelletto prigioniero di un contenuto che non è evidente, e quindi gli è estraneo (alienus), sicché l’intelletto è in­quieto di fronte alla fede.

Sembra che il magistero di Ratzinger e dei cattolici che lo seguo­no e lo fanno proprio non soffra più di questa inquietudine. E allo­ra come è possibile una conviven­za o un dialogo tra i laici che cerca­no la verità con la cautela del dub­bio e i cattolici che, accolta la verità enunciata dal magistero ecclesia­stico, la assumono come assoluta e non tollerano di essere sfiorati dal minimo dubbio? Non è qui in gioco la democrazia come libero confronto di opinioni? E che ne è della tolleranza tanto rivendicata contro il fondamentalismo, quan­do uno dei dialoganti si arresta ogni volta che si imbatte in una ve­rità di fede? Ma soprattutto che si-gnifica una «verità di fede»? Non è questa una contraddizione in ter­mini? La fede, infatti, crede perché non sa. Tra fede e sapere non c’è quindi compatibilità. Le due cose quindi non possono convivere usurpan­do l’una le prerogative dell’altro.

La verità, in quegli ambiti molto limitati in cui può essere raggiun­ta, è intollerante, perché non tolle­ra posizioni diverse da quanto è stato accertato, come in matema­tica, in fisica, in biologia e in gene­rale in ambito scientifico, ma la fe­de, proprio perché si fonda sulla volontà di credere e non su prove da chiunque verificabili, non può che essere tollerante. Dove per «tolleranza» non si intende non imprigionare o bruciare chi la pensa diversamente come acca­deva una volta, ma ipotizzare che chi la pensa diversamente possa avere un gradiente di verità supe­riore al proprio. Solo a queste con­dizioni può incominciare il dialo­go e dar vita a quel tipo di convi­venza che si chiama democrazia.
Su questo tema Zagrebelsky in­siste con parole chiare. E da emi­nente giurista non può evitare di constatare il conflitto tra l’univer­salità della legge e la storicità delle situazioni concrete, che non è qualcosa di sporadico o di accid­entale, ma una costante che ri­corre con una frequenza insospet­tata. Quando ad esempio nella cultura d’Occidente si proclama­no i diritti dell’uomo e insieme il rispetto delle differenze culturali, siamo sicuri che il contenuto concreto di questi diritti non siano le consuetudini di noi occidentali, che potrebbero benissimo sgretolarsi a contatto con le differenze culturali di cui pure proclamiamo il rispetto? E allora solo una di­scussione tra le culture, al termine di una storia ancora a venire, potrà dire quali universali pretesi diven­teranno universali riconosciuti.

Un altro esempio di conflitto dei doveri può essere desunto dall’etica kantiana a proposito della sollecitudine per la persona e del suo equivalente morale che è il ti­spetto. Che ne è di quest’etica in ordine alla donna nei primi mesi di gravidanza e in ordine al mo­rente nelle sofferenze della sua agonia? Che ne è della rispettiva angoscia e delle regole morali e giuridiche indifferenti a queste si­tuazioni di angoscia? Che etica de­ve qui entrare in azione: il rispetto della persona o il rispetto della re­gola? Kant ci ricorda che la morale è fatta per l’uomo e non l’uomo per la morale. Un’espressione questa che ricalca quella di Gesù là dove dice che il sabato è fatto per l’uo­mo, non l’uomo per il sabato.

Nei casi citati solo l’etica del dubbio invocata da Zagrebelsky si solleva all’altezza della questione, che non consiste nel decidere se abortire o meno, se praticare o meno l’eutanasia, ma nel decide­re tra doveri che meritano entrambi rispetto e attenzione, perché ciascuno di essi è confortato da potenti e fondate motivazioni eti­che. E siccome non vi è regola per decidere tra le regole, per questo e non per altro occorre un dialogo senza pregiudiziali in cui, tra rego­le che appaiono entrambe giuste, si cerca di reperire quella equa.

Questo oltrepassamento della legge in nome dell’equità è stato teorizzato e discusso da Aristotele in quei numerosi passi dell’Etica a Nicomaco dove si introduce il con­cetto di saggezza pratica o phrònesis, che è quella forma di sag­gezza legata all’applicazione della norma in situazione, là dove la si­tuazione si rivela decisamente più complessa della semplicità con cui la norma universale è formula­ta. Scrive infatti Aristotele: «Tra i discorsi che riguardano le azioni, quelli universali sono i più vuoti, e quelli che riguardano i casi parti­colari sono i più veritieri, e, dato che le azioni riguardano i casi par­ticolari, è necessario adeguarsi ad essi». Qui l’etica del dubbio, che commisura la norma universale con le situazioni particolari, fa un servizio alla verità maggiore di chi, in nome della verità o dei principi, applica la norma prescindendo dalle situazioni concrete che spes­so mal si attagliano all’universa­lità della legge, la cui applicazione sarebbe senz’altro corretta e non soggetta a obiezioni, ma fonda­mentalmente ingiusta.

«E’ necessario, scrive Zagrebel­sky, che tutte le convinzioni e le fe­di più radicate, cessino di essere verità e si trasformino in opinioni quando diventano pubbliche nel rapporto degli uni con gli altri». Senza questa capacità di trasfor­mazione non si dà il dialogo, così spesso retoricamente invocato, e tanto meno democrazia. Del resto lo stesso Jacques Maritain, il filo­sofo cattolico a cui spesso faceva riferimento Paolo VI, distingueva la fede, campo della verità dogma­tica, dalla politica che è il campo del possibile. E questo anche in omaggio alla risposta che Gesù re­se a Pilato. «Il mio regno non è di questo mondo». Ma forse proprio qui si incaglia il cristianesimo che guarda alla «città celeste», e perciò assegna allo Stato che governa la «città terrena», non la realizzazio­ne del bene, ma la semplice limita­zione delle condizioni che posso­no ostacolare il destino ultraterre­no, dove l’individuo, e non la co­munità, trova la sua autorealizza­zione. Ma là dove la realizzazione individuale viene distinta dalla realizzazione sociale, etica e poli­tica si separano, al punto che Rousseau può dire: «il cristiano non può essere un buon cittadino. Se lo è, lo è di fatto,  ma non di prin­cipio, perché la patria del cristiano non è di questo mondo».
Quando i cristiani e in generale tutti i detentori di una presunta verità assoluta riusciranno a con­vincersi che la politica e l’etica ci­vile che ne deriva non sono la sem­plice applicazione delle proprie radicate fedi o convinzioni, ma mediazione tra fedi, convinzioni, opinioni, norme e concrete situa­zioni? Per accedere a questa, che è poi la condizione della vita demo­cratica, non c’è altra via se non quella che Zagrebelsky chiama «etica del dubbio», l’unica che fa onore alla verità che nessuno pos­siede, perché, di epoca in epoca, la verità si trova sempre per via.